Afin de contribuer à la discussion actuelle sur l'entrelacement entre différents concepts de l'historiographie contemporaine, le travail de certains artistes contemporains et modernes (Courbet), et la théorie de l'art, je cherche d'abord à déterminer quel est le rapport entre le concept d'histoire, la production artistique et la production de la vie. En quoi la tension entre la vie, le temps et l'événement est productive et politique dans La vague de Courbet (1869) ? Si nous ne commençons pas à esquisser quelques traits au sujet de ce rapport, nous ne parviendrons pas à comprendre en quoi cette vague nous fait sens maintenant.
Je vais donc procéder en exposant, tout d'abord, des manières de comprendre ce rapport, et continuer ensuite, – en l'expérimentant d'abord - une tendance historique « inquiète » dans le sens de « tournée vers l'avant », ontologiquement fondée et plus en mesure que les autres, je crois, de conceptualiser le rapport du temps à la vie et à la production créatrice, dans le sens où ce rapport, est un rapport biopolitique. Voici pourquoi nous allons passer maintenant d'un plan politique pour réfléchir au sujet de la production biopolitique du kairòs de La vague, pour ouvrir enfin à sa signification, sur un plan ontologique.
Gustave Courbet, La vague, 1869. Musée Malraux, Le Havre
1. Un rapport politique de l'histoire
Je peins. Je suis la Nature, je suis la vérité
Courbet
Que veut dire Michel Foucault avec le terme de « biopolitique » ? Comment penser le temps, dans son immanence à la vie ? S'orienter, donc, dans la théorisation du pouvoir que fait Foucault au cours de la deuxième moitié des années 1970 - car de 1975 est Surveiller et punir et de 1976 est le premier volume de l'Histoire de la sexualité. Je voudrais avant toute chose montrer en quoi consiste, simplement, le double visage du pouvoir chez Foucault, en reprenant à mon compte l'analyse qu'en font Antonio Negri et Michael Hardt. Le pouvoir du temps, ici, est celui d'une représentation qui ne se limite pas à réprimer, mais qui est aussi un mode de production créateur. C'est pourquoi, je prendrai cette représentation du temps et en distinguerai deux aspects : d'un côté son pouvoir sur la vie et, de l'autre, quelque chose d'autre du pouvoir qui est créatif et qui se bat pour se rendre autonome. Cette distinction permettra de s'émanciper de tout ce qui, d'une représentation normative du temps, tout aussi lourde et fixe qu'elle puisse paraître, dans la durée, nous empêche de cueillir sa contemporanéité avec la vie, son événement, tel qu'il se matérialise dans La vague de Courbet de 1869. Voici pourquoi, dans une deuxième partie, j'exploiterai le potentiel de cette distinction interne au pouvoir du temps à travers trois interprétations majeures de la biopolitique qui génèrent trois types d'interprétations (2ème partie à venir) de La vague, selon trois différentes représentations du temps.
a. Des deux côtés du pouvoir du temps : biopolitique et biopouvoir
Tout comme le concept de pouvoir, qui, dans les textes de Michel Foucault de la deuxième moitié des années 1970 a toujours deux visages, le concept de temps tel qu'il domine aujourd'hui, est un concept qui a beaucoup de pouvoir, et sous une double face. Je parle de l'idée répandue entre nos contemporains que le temps soit un objet fixe qui, détaché des multiples mouvements du corps, de la vie, domine celle-ci avec toute sa pesanteur, son poids injonctif de fixité et d'inopérosité. Je reviendrai plus tard sur la signification de la fixité et de l'inopérosité dans l'ethos contemporain, pour en pointer son double caractère idéologique et effectif, dans le sens où il pousse les corps à agir le réel d'une manière spécifique.
- Le double visage du pouvoir -
C'est le biopouvoir qui est à l'œuvre, tel que Foucault en a développé le concept, à travers cette duplicité qui caractérise la représentation du temps. Celle-ci est une représentation de pouvoir sur le réel qui a incidence sur la vie : comment cette représentation produit et administre la vie ? Comment est-elle une forme de gouvernement des individus qui règle leurs vies dans toute une grille de positions ? Traversant cette ligne normative et abstraite, il y a tout un plan de consistance autre qui est constitué de la vie, une « ligne mineure » comme écrivent Hardt et Negri, « sur laquelle émerge la vie comme résistance, un autre pouvoir de la vie, révélateur d'une existence alternative ». C'est dans cette perspective, celle de la résistance, que se réalise la critique entre les deux formes de pouvoir que sont le biopouvoir et la biopolitique, où cette dernière produit résistance, et se fait contrepouvoir : « le biopouvoir contre lequel nous nous battons est irréductible au pouvoir de la vie avec lequel nous défendons et nous désirons élargir notre liberté1. » C'est cette dimension excessive de la vie qui constitue la biopolitique, comme cette excédance physique qui est traversée ponctuellement, mais de part en part, par le biopouvoir sur des points d'application à chaque fois singuliers et spécifiques, jamais détachés de la vie.
- Pouvoir sur la vie et pouvoir de la vie -
Si Foucault entend séparer ces deux visages du pouvoir, sans jamais donner à ce deuxième un nom, Hardt et Negri proposent de nommer « biopolitique » tout ce qui s'oppose au pouvoir sur la vie et qui constitue, au contraire, le pouvoir de la vie. La distinction terminologique intervient sur une discrimination qui est déjà opérée dans les textes de Foucault à partir des années 1970 et avec la Naissance de la biopolitique (…), comme un parcours qui n'est jamais linéaire et prévisible, et qui suit une « brèche » à tout moment rouverte entre deux plans contigus du même objet de savoir/pouvoir, la vie. Or, c'est la biopolitique, c'est-à-dire le pouvoir de la vie qui détermine la productivité de la brèche, car la biopolitique excède cette brèche à tout moment, en la déplaçant continuellement sur le plan de la vie et donc du temps. La vie résiste à sa normalisation, c'est-à-dire qu'elle résiste à sa mise aux normes sur les concepts du biopouvoir, et elle n'y est ni dépendante ni subordonnée – ni seulement « résistante » - mais autre. Pas de rapport d'homologie, ni de symétrie – pas simplement un « contrepouvoir » - de la biopolitique au biopouvoir, mais des rapports d'altérité qui ponctuent un tissu de traversées multiples, de tous les côtés de la vie et qui font tout autant d'événements. La biopolitique est le pouvoir positif qui produit les subjectivités.
b. Trois antithèses, quand le concept de biopolitique est rendu inefficace et vide : le « gouffre », l'« antre ».
- La conception « actuarielle » du temps -
Si cette thématisation du double visage du pouvoir n'est pas réalisée dans ses interprétations principales, voici qu'une première version biopolitique de l'interprétation du temps serait celle qui pense le temps comme une ligne normative. Le temps fait ici partie d'un système de pouvoir qui « se déploie en un type d'administration actuariel de la vie [2] » situant les sujets à l'intérieur d'une grille organisatrice de facteurs : futur, présent, passé, brèche, temporalités, régimes d'historicité, histoire, expérience, etc. La classification de la vie à l'intérieur de grands cadres normatifs « qui deviennent toujours plus cohérents dans la mesure où les microsystèmes qui les constituent sont désubjectivés et rendus homogènes [3] ». C'est une manière de concevoir le temps inspirée de l'interprétation que font François Ewald et Roberto Esposito de la biopolitique et qui est appliquée sur le terrain anthropologique et esthétique à travers le calque organisationnel du structuralisme. Ici, la structuration du temps est désubjectivante : elle ne tient pas compte de la vie qui constitue le temps. Les sujets sont peints comme des individus impuissants et irresponsables. De plus, ils sont rendus homogènes, tous également soumis et impuissants à l'intérieur d'une structure interprétative qui a absorbé toute dimension vitale.
Du macrosystème au microsystème de cette structure ou grille, tout concept a la même valeur, le même poids. Le sujet est substitué par le concept. Ainsi, la subjectivité est dénuée de sa corporéité et de sa singularité, et ne devient qu'un mot. Ce qui reste est l'individu, c'est-à-dire une localisation, repérage et détermination normatives, « légales » (un nom sur une grille), l'individuation d'une place dans une structure fixe. Le terme est confondu avec son objet, il le dématérialise en l'absorbant, il n'est qu'un lieu d'identification.
Même si l'utilisation des termes faisant partie du langage de l'historiographie et de la philosophie du temps peut être philologiquement correcte, ces termes ne sont jamais déplacés à la faveur d'un discours, ils ne sont jamais utilisés « contre eux-mêmes », jamais « pliés » à une nécessité : ils valent pour eux-mêmes, extérieurs à toute relation réciproque, à toute tension productive. Est éliminée la productivité des vies à la faveur de l'improductivité des concepts mêmes, dénués de matérialité, qui surplombent la vie comme un unicum homogène. Les vies ne sont aucunement productrices de vie, « il n'y a aucune résistance ou pouvoir alternatif, mais seulement une critique vague et, au plus, l'indignation morale [4]. »
-La masse fixe du temps : désoeuvrement et impuissance -
La deuxième grande ligne d'interprétation de la biopolitique est celle dérivée de Giorgio Agamben et proche de Jean-Luc Nancy. Ici, la biopolitique est un lieu ambigu, confus dans lequel résistances (au pluriel) et masse fixe de pouvoir (au singulier) s'affrontent, se déchirent, jusqu'à se dissoudre, d'une part dans une forme totalitaire de pouvoir, d'autre part, dans la dissolution des résistances sous la forme de vies dénuées de tout pouvoir. En ces deux extrêmes consisteraient en vérité le « pouvoir » et la « vie », « au bord de l'impossible » : la vague vient du néant et devient néant, celui-ci étant signifié par le gouffre noir qui se situe au centre du tableau, que la vague ouvre, comme une bouche béante prête à engloutir la vie - et le spectateur avec. On peut dire que, selon cette interprétation, les vies sont toujours surexposées au pouvoir, donc le pouvoir est un concept absolu et immatériel. Tableau et spectateur sont surexposés au pouvoir de l'un et de l'autre, jusqu'à s'auto-annuler. Biopolitique et biopouvoir sont donc distincts mais la biopolitique est vidée de pouvoir, c'est-à-dire vidée de subjectivité (le pouvoir de faire quelque chose de sa vie) : elle n'est pas créative, ni autonome, ni constructive, mais elle rétrocède vers le néant (et suit Heidegger). De fait, cette rétrocession de la biopolitique jusqu'à son néant va jusqu'à celui qu'Agamben définit désoeuvrement, comme l'ultime forme de refus du pouvoir – qui est ainsi, aussi, refus de la vie. Ce désoeuvrement est celui qui est attribué aux Juifs et qui est peint sur les parois de la Chapelle Sixtine de Michel-Ange, au XVIème siècle : il rejoint la Gelassenheit heideggerienne. La Gelassenheit des ancêtres du Christ est devenue anhistorique et généralisée à l'humanité entière, comme une condition ontologique de l'être (au lieu de n'être qu'une représentation raciste de la modernité) dans une dimension de refus de la vie, de repli sur soi improductif, impuissant, qui devient fondation ontologique de la « nudité » de la vie : la vie au-delà ou en-deçà de la vie [5].
Cette façon d'interpréter la biopolitique est donc en réalité résolument « théologico-politique » et radicalement étrangère non seulement à la matérialité du concept dans sa manifestation vitale, mais aussi lointaine de Foucault que de Courbet.
- La conception de l'invariabilité naturelle de certaines données temporelles -
Enfin, une troisième manière d'interpréter la biopolitique enregistrée par Negri et Hardt est celle qui « conceptualise[nt] la vie à partir d'une série de conditions invariables de teneur naturaliste ou transcendantale [6] », ce qui signifie qu'une certaine relation au temps, par exemple, serait invariablement structurelle et si elle constitue une structure de pouvoir, elle n'est pas dynamique et nul ne peut y résister (Noam Chomsky, Gilbert Simondon, Bernard Stiegler et Peter Sloterdijk). Il s'agit d'une infrastructure idéologique qui fournit, dans le réel, des représentations à teneur naturaliste et scientifique qui ont comme but de fixer ces représentations dans le temps [7].
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Ces interprétations de la biopolitique, malgré leur aspect séduisant et leur popularité à l'intérieur de certains champs de savoir/pouvoir (des sites d'entrelacement entre des savoirs établis et le pouvoir global de les légitimer, les académies par exemple), ne nous aident pas à comprendre le sens des termes histoire, historicité, temporalité et régimes de temporalité, entre autres, de manière à saisir la « physicalité » de ces concepts et le caractère dynamique de leurs rapports. C'est justement cette dynamique matérielle qui fonde la notion foucaldienne de biopolitique et la manière dont nous pouvons, à partir de là, orienter une réflexion productive.
2. L'événement de La vague : un acte biopolitique
ll n'y a donc pas un face à face de pouvoir et de liberté, avec entre eux un rapport d'exclusion (partout où le pouvoir s'exerce la liberté disparaît) ; mais un jeu complexe : dans ce jeu, la liberté va bien apparaître comme condition d'existence du pouvoir (à la fois préalable, puisqu'il faut qu'il y ait de la liberté pour que le pouvoir s'exerce, et aussi support permanent puisque si elle se dérobait entièrement au pouvoir qui s'exerce sur elle, celui-ci disparaîtrait du fait même et devrait se trouver un substitut dans la coercition pure et simple de la violence).
Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir
Voilà que « biopolitique » est, dans sa traduction la plus efficace, « une puissance productive déterminée de la vie – soit la production d'affects et de langages à travers la coopération sociale et l'interaction des corps et des désirs, l'invention de nouvelles formes de relation avec soi-même et avec les autres, et ainsi de suite [8] ». Cette « puissance productive » est celle-là même qui crée l'événement, c'est-à-dire tout fondement d'un rapport historique aux actes. C'est la création qui en est le résultat ouvert et indéterminé : une subjectivation qui est à tout moment nouvelle, capable de se faire à un autre moment désubjectivation, en sautant la brèche ouverte par un acte de résistance ponctuelle à une structure de fixation identitaire. Biopolitique est cette vie qui est toujours stratégique, dont les mouvements sont toujours politiques, toujours en train de se faire et de se défaire (se subjectiver et se désubjectiver) en relation aux autres (d'autres positionnements stratégiques, d'autres biopolitiques). Ainsi, la biopolitique est essentiellement puissance d'agir. Quoiqu'on puisse suivre le texte de Foucault de manière philologiquement adhérente, on s'égare si on perd de vue le caractère autonome de toute biopolitique, dans son affirmation de résistance toujours alternative aux pouvoirs et aux représentations établies (les concepts, les discours, les pratiques qui calquent un système interprétatif déjà cautionné par des instances de légitimation). Foucault décrit des modes historiques d'exercice systématique du pouvoir seulement car il postule, à la base, des modes tout autant historiques de résistance aux pouvoirs (ainsi la « mystérieuse » deuxième heure du cours du 29 février 19849). Modes spécifiques et créatifs de résistance exercés par les sujets, lesquels ont toujours quelque moyen de faire acte de liberté. Il se donne toujours quelque façon de résister à une forme de domination sur la vie : la vie a toujours des ressources, elle n'est jamais « nue ». Il faut de la vie et de la liberté pour que le pouvoir puisse s'exercer sur quelque chose et c'est pourquoi Foucault parle de « points d'application » du pouvoir sur des corps, jamais d'un pouvoir qui serait indéterminé, sinon au niveau stratégique des représentations qu'il se donne en tant qu'instruments d'exercice de pouvoir sur les imaginations - instruments qui sont rhétoriques, linguistiques, esthétiques, etc. C'est ici que je voulais en venir, afin d'entrelacer, inextricablement : biopolitique, liberté et événement et de les distinguer de leurs représentations stratégiques [10].
- De la biopolitique à l'événement -
De manière biopolitique, La vague de Courbet s'oppose au pouvoir, elle a le caractère d'un événement (l'« intransigeance de la liberté »), elle déstabilise les systèmes normatifs par rapport auxquels elle vient « du dehors », elle « rompt la continuité de l'histoire », elle est donc une rupture (« brèche ») qui innove et « qui émerge pour ainsi dire du dedans [11] ». La création de cette rupture est événement créatif : c'est un saut qui subvertit dans son mouvement un état et se projette au-delà. La parole outre la langue, le geste outre les limites du comportement, le changement de paradigme outre les limites d'un système signifiant, la production de subjectivité. Foucault cherche, à partir des années 1970, de définir un nouveau « processus de création politique, confisqué depuis le XIXème siècle par les grandes institutions politiques et les grands partis politiques » qui se réalise par l'entrée de la « vie dans l'histoire » et qui est, comme l'indique Maurizio Lazzarato, pensée par Foucault comme une « possibilité de concevoir une nouvelle ontologie qui part du corps et de ses puissances pour penser le “ sujet politique comme un sujet éthique” [12] ». Entre 1869 et 1870 Courbet peint plusieurs vagues et mers, dont chacune garde sa singularité par rapport aux autres. Que signifie cette insistance ?
- L'événement comme acte biopolitique de résistance -
En un deuxième moment, cette production de subjectivité saute une brèche à l'aide d'une stratégie : on peut donc analyser les stratégies biopolitiques de résistance au système que met en œuvre Courbet en peignant en 1869 La vague, à Etretat. Le temps du saut d'un état de l'être à un autre est celui de la peinture pour Courbet : le temps que Courbet met pour peindre ce passage correspond au changement de substance qu'il crée et à travers lequel il se désubjective et se resubjective autrement. C'est-à-dire qu'il y a contemporanéité entre le geste de peindre cette vague, le changement que Courbet, personnellement, opère sur sa vie et la résistance à l'Empire de Napoléon III. L'histoire des formes d'art dépend de cette configuration de la lutte et est en ce sens, relative au champ des stratégies rhétoriques qui servent pour porter à bout un désir d'émancipation. Tout autoportrait de Courbet marque cette volonté d'émancipation hors (mais à partir de l'intérieur) de « l'obscure » situation politique contemporaine. Chacun de ses visages fait irruption, fait un bond de l'obscurité à la visibilité et marque cette rupture dans la création d'un événement biopolitique : se subjectiver. Ainsi, celle que Courbet donne à voir est une conception de l'histoire qui, véritablement, surgit. C'est ce surgissement qui est urgent, qui se donne en un bond nécessaire – une vague constituée d'accumulations (outre toute brèche) de vie constituante : aller outre le pouvoir institué (Napoléon III…) à travers l'accumulation du pouvoir constituant (biopolitique). C'est ce saut outre la brèche qui est proprement le signifiant le plus important de l'œuvre de Courbet : ce saut surgit toujours d'en bas et se projette toujours au-delà de la platitude de la toile de laquelle il veut détruire la « flatness ». Ce bond est le mouvement du désir d'émancipation qui fait l'histoire, la construisant à l'aide de ses propres mains. C'est la recherche de la liberté qui traverse toute cette œuvre biopolitique, comme un fil rouge résistant qui signe une véritable césure, rupture, brèche transversale, de laquelle on peut faire avancer, à partir de notre positionnement spécifique, le parcours. Une perspective ouverte par les œuvres singulières, suivant la faille d'une résistance prospective dans le sens de cette volonté de passer d'une condition de sujétion (le passé du sub-jectum, du suppôt) à une de libération (désubjectivation, futur, excédance de l'être).
Cette téléologie matérialiste est tournée vers l'avant. Elle refuse toute fixité « présentiste » qui peut arriver à décrire notre contemporanéité (celle qui signerait le « présent » de la vague-brèche) comme statique selon une évolution de l'idée de « fin de l'histoire » de type évolutionniste et progressif - le passéisme d'une ligne historique, son présentisme, son futurisme. Cette représentation renoue d'ailleurs avec les conceptions positivistes de l'histoire qui marquent la destruction et la fin de la modernité et, avec celle-ci, la fin de l'idée moderne d'une progression linéaire de l'histoire et de l'évolution des civilisations vers le bien.
La vague, au contraire, signifie l'événement biopolitique ainsi que l'idée de l'éternel retour de Nietzsche [13]. Seulement « l'événement et la subjectivité qui le construit donnent sens à l'histoire, prenant à contre-pied les conceptions historicistes comme des progressions linéaires déterminées par des causes spécifiques [14]». Le temps est donc en partie une stratégie de pouvoir de la vie, laquelle crée ces rapports de savoir/pouvoir en fonction de sa puissance à organiser des stratégies biopolitiques de résistance et d'entrelacement aux événements autres qui la traversent et la modifient.
Notre regard sur l'événement que signifie la vague ne peut, à partir de là, qu'être prospectif et non rétrospectif. Cette distinction méthodologique est stratégique, dans le sens qu'elle permet d'inverser la politique du regard proposée par Alain Badiou, qui identifie l'événement dans le lieu temporel de l'après-coup : pour le philosophe, en effet, un événement comme la Révolution française, par exemple, n'acquiert de la valeur et du sens seulement après qu'il a eu lieu. L'événement, de conséquence, pour Badiou, n'a de sens que représenté, de quelque manière que ce soit. Il se donne seulement en tant que représentation postérieure. « De conséquence, paradoxalement, l'événement révolutionnaire existe sans Jésus, sans Robespierre, sans Mao. Mais, privé d'une logique interne de production de l'événement, comment pourrait-on jamais distinguer l'événement d'un objet de foi ? [15] » Voici alors toute sorte de « reprises », de stratégies « rétrospectives », de ré-activations dans l'art contemporain afin de comprendre quel est le sens d'un événement. C'est le mouvement inverse d'une politique du regard qui voit et qui saisit ce que l'événement a concrètement généré, ce qu'il produit en termes de changement, la logique interne de sa production, son implication à l'intérieur de processus historiques en acte, etc. Bref, tout ce qui caractérise la puissance de la biopolitique : celle de rompre avec des lignes de pouvoir et d'interprétation dominantes en générant de la vie. Comment, en effet, se pencher sur le caractère insurrectionnel de la Révolution française et donc du travail de Courbet sous l'Empire, sinon en cherchant à saisir les effets qu'ils ont produits dans la vie déterminant des changements collectifs de modes d'être au monde, c'est-à-dire en générant, dans la durée, des modes de vie nouveaux ? Les événements ne sont pas de purs faits ou des objets extérieurs à notre vie que l'on peut observer dans la tranquillité d'un lieu à l'écart du monde (un idéal « extérieur » au monde) impossible, ce sont au contraire des ruptures dans la vie qui produisent des effets historiques et politiques au niveau des subjectivités. Voici aussi pourquoi, tout particulièrement aujourd'hui où aucune « extériorité » ne peut être conçue, leur sens ne peut être saisi que de manière prospective [16].
Un événement est un acte biopolitique qui surgit d'une résistance, et cette résistance s'opère dans La vague de Courbet dans le sens où la vie, cet océan tumultueux, se révolte et se déchaîne : une grande vague, un grand mouvement s'ouvre sur le calme apparent du ciel qui le surplombe - un ciel « de plomb » qui obscurément domine. La vague subvertit, révolutionne le tableau fixe. Au lieu du désoeuvrement, de la fixité et du calme « naturel » du plan de l'eau (la peinture), il y a une révolte qui part du profond de l'océan dans ce moment où elle est en train d'investir toute la surface de la visibilité (l'œil du spectateur), en montrant comment le plan fixe d'un système d'idées et le plan de consistance de la vie se nouent dans une lutte éternelle et charnelle dans laquelle c'est l'océan qui est sur le point d'engloutir le ciel (la surface du tableau) et non le contraire. Il y a un fondamental déséquilibre dans cette relation qui n'est aucunement symétrique, excédance qui va du côté de la vie (le tumulte) et qui est signifiée par l'obliquité des vagues qui montent indéfiniment en diagonale : la biopolitique excède le biopouvoir. Cette ligne oblique est justement celle qui définit la biopolitique : ni simplement « contrepouvoir », ni simplement « anti » ou « post » quelque chose, mais autre : une ligne de fuite alternative. La ligne qui sépare l'océan du ciel passe de l'opposition dialectique (haut/bas, domination/subalternité) à une alternative transversale à toute dialectique : une ligne de fuite diagonale « qui fuit la rivalité symétrique entre les opposés [pouvoir constitué de l'Empire, pouvoir constituant des exclus du pouvoir] – et déplace l'accent de la résistance à l'alternative17 ». C'est un déplacement terminologique qui suit le déplacement physique d'une stratégie oppositionnelle à une stratégie créatrice. En deuxième lieu, la mer se reflète sur la surface du ciel et le ciel se reflète dans la mer, comme engouffré : les représentations sont engouffrées dans la vie. Politiquement, l'océan tumultueux signifie les masses qui se révoltent contre Napoléon III : une multitude puissante de vagues (de subjectivités) qui investissent de manière singulière tout l'espace de la visibilité politique, c'est-à-dire tout l'espace de la représentativité (Courbet est seul en Normandie, etc.). La multitude de vagues est une multitude de sujets, soumis au pouvoir dominant, mais nécessaires à celui-ci et projetés dans le sens d'une création alternative, c'est-à-dire d'une subjectivation.
- « Les événements de la résistance n'ont pas seulement le pouvoir de fuir le contrôle mais aussi de créer un nouveau monde » -
Ici encore, La vague matérialise stratégiquement la tension entre la subjectivité de Courbet, les événements qui en partie la déterminent et les résistances qu'il y oppose, en créant – en ouvrant - un nouvel espace temporel transversal qui est immanent à la vie, intérieur à la vie – l'ouverture de l'océan : cette brèche qui ouvre un espace-temps autre, lequel se transverse dans la vie. Deleuze écrit : « Croire au monde, c'est aussi bien susciter des événements mêmes petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C'est ce que vous appelez pietas. C'est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple [18]. »
Voici en quoi cette brèche qui ouvre le temps dans le lieu de la vie est un événement biopolitique, c'est-à-dire une heccéité dans une temporalité biopolitique. L'heccéité ouvre à un devenir, elle rompt un rapport de pouvoir temporel, elle est donc performative et cela, ici-même, donne sens au devenir-vague de l'être : « […] nos désirs, en d'autres mots, sont adéquats à la nature19 » ; voici pourquoi, dit Courbet, « Je peins. Je suis la Nature, je suis la vérité ».
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3.Variation sur le thème de Kairòs [20] -
Avant toute chose : kairòs est l'instant de vérification du nom. Le nom se présente en effet dans l'ondoiement de kairòs, et c'est à travers cet ondoiement que se montre le vrai. Comme le dit Leopardi, c'est dans l'instant que l'enfant s'approprie en ondoyant des noms ; et c'est de la même manière que celui qui invente s'approche du nouveau ; et que le poète, en ondoyant, fixe le vers. La solution de l'ondoiement, sa décision nécessaire, c'est la présentation du nom. Tout cela est établi par une phénoménologie de la connaissance qui est peut-être élémentaire mais qui n'en est pas moins réelle. [21]
a. Quelle existence possède le tableau La vague ? Le nom appelle la chose à l'existence, et le nom « vague » et la chose – la vague – sont là. Qu'est-ce que, précisément, cette vague, qui est le « quid commun d'un ensemble » de vagues ? D'abord, le nom « vague » marque une chose dans l'espace. Le temps n'est pas, comme dans la tradition antique, l'image mobile de l'immobilité de l'être (le temps y est extrinsèque) ni, comme pensé à l'époque postmoderne, une relation circulaire entre le nom et la chose fondée sur la fin du temps (modalité de l'espace) qui vide et annule l'événement. Il y a, entre le geste de nommer « La vague » et la vague qui est là, une contemporanéité réelle, c'est-à-dire un événement qui se passe : un « en même temps ». La rencontre entre notre temporalité, le kairòs, et la temporalité de la vague produisent quelque chose de commun. C'est une relation concrète entre sujet et prédicat qui est absolument singulière. La vague est l'acte de nomination de la vague : aucune relation d'identité, mais un événement qui assume des caractéristiques matérielles et corporelles, puisque le corps est le prédicat nécessaire à tout acte de nomination [22]. Quelle est l'intensité de « cette vague-ci », cet « en même temps » qui constitue l'événement ? L'être concret et absolument singulier du mot « vague », du processus qui en même temps le génère et de sa matérialité-corps, est inquiet. « Le temps est inquiet [23] », la nomination de la vague est inquiète. Mais comment le temps s'instaure dans ce processus de connaissance ? Le « en même temps » est une détermination temporelle, et le hic temporis est la détermination ontologique sur laquelle s'instaure le nom « vague », expérience immédiate du temps, mais sauvage. Il faut donc réussir à incorporer à la connaissance de la vague la modalité inquiète à travers laquelle La vague est nommée.
b. L'expérience du temps a été décrite comme un flux – parfois élan vital, parfois destin – comme forme phénoménologique de la conscience de la temporalité selon un mode transcendantal qui ne peut pas parvenir à connaître l'événement en lui-même, dans sa « sauvagerie ». Si la temporalité est ontologiquement inquiète, ondoyant incessamment entre consistance et dissolution, comment comprendre sa production de vérité ? Comment décliner la temporalité de cette vague-ci en même temps que l'inquiétude générée par notre prise de connaissance d'elle-même ? Il s'agit d'un instant, le kairòs qui, pour les antiques, est la qualité de ce temps qui rompt et ouvre la temporalité. C'est un présent singulier : cette vague-ci se penche et s'ouvre sur le vide, par lequel elle est attirée, à la limite du temps. Moi qui nomme La vague et cette vague adviennent en même temps, il s'agit de « cette vague-ci ». Donc cette modalité du temps exclut et le flux antique et la catastrophe postmoderne, car c'est un hic temporis : expérience de ce point de basculement qui s'appelle kairòs, inquiétude de la temporalité. Ce point de basculement se situe sur la lèvre de la vague, c'est-à-dire cet acte par lequel la vague s'aventure au-delà d'elle-même, et au-delà du bord du temps. Mais ici, nous sommes déjà autre part : ce qui signifie que kairòs est « la puissance de faire l'épreuve de la temporalité [24] ». Pour revenir à cet « en même temps » qui définit l'existence de la vague et l'acte de la nommer, on peut dire que là aussi, il s'agit de kairòs. Alors, il s'ensuit que la temporalité de la connaissance s'enracine dans le kairòs, comme une précise modalité de l'existence et c'est ici que l'« inquiétude du temps » se montre en tant que puissance. Cette inquiétude temporelle que représente kairòs se donne « en même temps » que l'inquiétude de cette vague-ci qui se penche au-dessus du bord du temps, en tant que puissance. Donc la vague accomplit le temps et ouvre l'avenir, au même instant, ondoyant, de la présentation du nom « vague ». Nommer cette chose-ci « vague » puis « La vague » se fait dans une temporalité ondoyante qui est celle de la connaissance. Aucun rapport d'identité entre cette modalité de la connaissance, ce qui est nommé, et la façon de nommer, mais événement : ondoiement risqué de la vague, puissance de vérité de la vague qui ne vient pas des profondeurs de cet océan, ni ne vient de derrière elle, mais qui est devant, dans une prise de risque devant le vide. Kairòs donc advient, en ondoyant dans le risque auquel il s'expose et sur le bord du vide naît La vague, comme un produit de l'expression de la présence de cette vague-ci. La vague, sur le bord de l'être, appelle le geste de nomination à enrichir l'être, tout comme le nom La vague appelle la vague à une nouvelle existence singulière. Kairòs est advenu.
c. On ne va pas s'extasier devant une idée qui se cacherait derrière l'événement de cette vague-ci qui devient La vague, comme si l'épaisseur de cette expérience de contemporanéité entre la connaissance de La vague et l'objet nommé était de type spatial. L'épaisseur, au contraire, est temporelle, c'est l'épaisseur du mouvement de kairòs (contemporanéité entre l'événement de La Vague et l'événement de la connaissance de celle-ci qui procède en ondoyant, puis en un éclair). C'est une approche de la théorie de la vérité qui arrête de subordonner l'espace à la temporalité, comme il n'a aucun sens de subordonner la dimension spatiale du tableau à sa dimension temporelle, comme la dimension « spatiale » de l'océan de Courbet à la dimension « temporelle » du ciel qui est au-dessus, car la ligne de séparation entre les deux dimensions se rompt du côté de l'activité de la temporalité comme une tendance diagonale, explicite dans le tableau, qui casse toute fixité, toute immobilité de ce qui, spatialement, représenterait la dimension du temps, opposé à un espace « dynamique ». La dynamique traverse tout le tableau, dont la vague est le type de temporalité et donc la dimension spatiale ne se subordonne plus à la dimension du temps : visiblement, l'océan se subordonne à la vague qui, pourtant monte et cassera l'opposition en se lançant autre part. L'épaisseur spatiale de La vague se donne à l'intérieur de sa constitution temporelle. Si la vérité de La vague consiste à fabriquer de l'être au-delà du bord du présent (la planéité de l'eau, sa flatness), et si son adéquation à la vague signifie générer, cela n'ôte pas pour autant à La vague une forme spatiale : la vérité de La vague définit celle-ci non pas dans un lieu statique (fixité du plan de l'eau), mais dans la nouvelle constitution ontologique du temps : le « surgir » de la vague. Qu'est-ce que tout cela signifie exactement ? Comment – et où – peut-on saisir « l'espace de l'être de la temporalité », c'est-à-dire le lieu de vérité de La vague ? « Kairòs signifie singularité [25] », singularité de cette vague-ci, donc. Mais, singularité d'une vague parmi une multiplicité d'autres vagues dans l'océan : face à une vague, il y en a une multitude d'autres, une multiplication de vagues singulières. C'est par rapport à l'altérité que la vague se répand dans l'océan du commun. L'être commun de la vague, c'est-à-dire son être océan en même temps que singularité, se révèle « être-avec ». Mais la vague (le kairòs) se prolonge indéfiniment dans l'avenir. La vague donc se constitue en tant que nom commun (« la vague ») dans son prolongement, c'est-à-dire, l'événement du kairòs, ouverture dans l'avenir, de l'être déjà geste. C'est dans ce geste que consiste l'imagination : le geste qui fait vague dans sa communauté singulière, dans son nommer le commun de tous les gestes, l'organiser vers l'avenir de ses prolongements possibles.
d. Ce geste en lequel consiste l'imagination est, pour le spectateur de ce tableau, le geste de nommer La vague en même temps qu'il lui donne une matérialité à partir de son propre corps, composé sur ce mouvement de connaissance généreuse, qui se donne en puissance. Le geste de la vague pour l'être-vague, c'est-à-dire un devenir : être-vague du devenir, et de l'éclair sauvage de la temporalité dans un instant perçu. Voilà que la temporalisation de cette vague singulière peinte par Courbet est faite par l'imagination, laquelle lie les différentes strates qui la composent en ondoyant temporellement à travers la connaissance. Cette projection constitutive est finie du point de vue spatial, mais elle est démesurée du point de vue temporel, c'est pourquoi La vague continue d'être penchée sur le fil de l'être et n'en finit pas de commencer à surgir, survolant puissamment l'océan multiple qui la constitue en force. Kairòs, le geste, la vague se donnent tous en même temps comme force dans laquelle se fait le temps qui vient, avenir en acte. L'acte se fait en puissance, et dans cette définition est compris l'avenir : « force-invention ». La vague est l'acte de la temporalité : la force-invention dans laquelle l'avenir est en train de se faire. Faire l'expérience de la temporalité est donc un acte créatif qui va contre l'immobilité de l'eau, la fixité du plan spatial (c'est-à-dire la mort) : c'est bien le fait de la temporalité d'exprimer vie, c'est-à-dire la création, de façon démesurée, déterminée et singulière à tout instant, comme tout autant d'heccéités, c'est-à-dire de singularités-événements.
e. En reportant ce discours au champ déterminé du tableau, la vague est une transformation de paradigmes. Le vieux paradigme spatial et transcendantal du temps se dissout dans son action présente, sur le point d'être, qui absorbe toute les dialectiques précédentes (modernisme/antimodernisme, modernité/antimodernité, modernisme/postmodernisme, etc.) et matérialise un champ épistémologique nouveau, par le fait de relancer, par l'action de kairòs sur le bord du vide, l'alternative du présent. La vague tend vers l'avant, elle est innovation et changement de dimensions corporelles, spatiales, matérielles, épistémologiques de façon démesurée, excédante. La vague s'excède en même temps où elle se lève, c'est-à-dire le moment où elle est ici : la vague c'est l'ondoiement inquiet du mouvement autopoïétique, celui par lequel le sujet se fait lui-même à tout moment. Si la vague rompt la temporalité entre l'éternel (ce qu'il y a « avant » ce qui est en train de commencer) et l'innovation (ce qu'il y a « après » ce qui commence ici), son champ matériel constitué par l'ensemble des événements qui la définissent est celui de la transformation, celui du devenir-vague d'une multitude de monades de kairòs - l'océan composé d'une multitude de singularités. Tous les événements qui font les multiples devenir-vague constituent le champ matériel de kairòs, ici. Ce champ est le lieu du tableau et le lieu de la temporalité où la vague produit quelque chose, où la vague produit matériellement son champ dans chacun des prédicats-vagues singuliers qui l'innove et qui la créent, en même temps. Le champ matérialiste est ce champ de résistance entre le corps et l'ondoiement du processus de la connaissance, comme la matérialité de l'océan résiste dans l'ondoiement : kairòs a une intensité corporelle. Voici le paradigme-vertu que Le Prince de Machiavel exprime dans la résistance au destin et donc à la représentation linéaire et homogène du temps. C'est cette résistance à tout transcendantalisme et à toute prédétermination qu'est la vertu, en tant que résistance et constitution active du monde. Si cette vertu émane d'une volonté – une volonté de constitution -, elle s'affirme immédiatement comme politique, et sa puissance devient immédiatement puissance politique de transformation. L'affirmation de la puissance est déclaration d'un positionnement qui est éthique en même temps que politique et nécessairement matérialiste : la transformation active de la matière, de la chair, de tout ce qui est commun dans la vie, dans la temporalité du changement - ouverture courageuse au risque. La temporalité se fait comme praxis inquiète du kairòs, qui produit et le vrai et les subjectivités dans l'immersion corporelle. Entre le corps de celui qui parle, qui agit, qui peint, et ce qu'il dit, fait, peint, il y a ce même ondoiement inquiet définissant l' « ici » du champ de la connaissance et l' « ici » du tableau, qu'est la co-production simultanée de ce corps, de ce champ épistémologique et du tableau. C'est le corps qui produit, en tant que puissance de détermination, la réflexivité du tableau en tant que champ matériel de la production, entre un « déjà » et un « pas encore » : l'écart est réflexif et entièrement actif, générant démesurément, mais incarné. C'est l'écart de la temporalité ontologique qui est productrice d'être - de cette vague-ci – de résistance en résistance, de corps en corps, de vague en vague, pris dans le champ matériel et commun de leur constitution : la praxis du temps.
Cette genèse de La vague, pour le commun de toutes les vagues singulières, est celle de l'expression et de l'imagination: geste-vague.
Ouverture
Regarder La vague de Courbet de manière prospective, nous l'avons vu, est un acte biopolitique : une co-production tensive de corporéités dans une temporalité biopolitique.
En 1990, Michael Fried écrivait:
En vérité, c'est avant tout la poursuite par Courbet d'une forme d'unification, encore sans exemple, moyennant des répétitions rythmiques, des continuités thématiques et des équivalences métaphoriques à travers le champ pictural, qui semble avoir donné naissance à une impression universelle de manque d'unité, comme s'il ne pouvait y avoir d'unité digne de ce nom qui ne fût fondée exclusivement sur le conflit, l'opposition et le contraste. (La notion de composition additive chère à l'histoire de l'art perpétue cette idée). Ou peut-être est-ce la conjonction de cette poursuite de l'unification et de la détermination de réduire au minimum toute impression de distance entre la peinture et le peintre-spectateur qui, dès l'origine, conduisit les critiques à décrire ses compositions les plus ambitieuses comme de simples segments, sans plus, d'une entité implicitement plus grande encore [26].
Mais l'analyse que nous avons menée jusqu'ici autour de La vague nous interdit fermement de considérer l'oeuvre de Courbet sous l'angle de cette « unité », ou « unification », surtout si elle donne lieu à des impressions d' « universalité », quelles qu'elles soient. En effet, c'est la multiplicité dans le commun, et non dans l' « universel » et les différences internes à ce commun de multiplicités, qui échappent à la fois aux critiques conservateurs de Courbet (contemporains à lui et à nous) et à Fried lui-même, qui raisonne selon les catégories de la philosophie heideggerienne et de la phénoménologie de l'individu détaché du « monde », ce qui fait qu'il est toujours contraint de resserrer tout objet entre les deux pôles du « même » et de l' « autre », fondamentalement identiques. Ainsi, l' « entité plus grande encore » qui s'élargit à travers les tableaux de Courbet n'est ni au-dessus ni au-delà de la précision avec laquelle il détaille les singularités - comme ses plus âpres critiques seront obligés de reconnaître. Je suis, de même, contre l'idée d' « équivalences métaphoriques » à l'intérieur du tissu de production de Courbet, car cette notion gomme, pareillement, toute singularité dans sa neutralisation. Il n'y a aucune « poursuite d'unification » ni de « détermination de réduire au minimum toute impression de distance entre la peinture et le peintre-spectateur » : cette neutralisation des différences est le contraire, justement, du projet résistant de Courbet et de son implication dans la Commune laquelle implique l'organisation politique des différences : et le tableau en est un des dispositifs. L'interprétation que fait Michael Fried de Courbet neutralise du travail du peintre ses complexités et les tensions qui en font précisément une oeuvre politique, à la faveur d'une conception fondamentalement statique du temps et spatiale du mouvement (métaphysique).
Aujourd'hui, le capital montre son caractère de rapport social de manière aiguë et l'accumulation capitaliste révèle pleinement son fonctionnement par la systématisation et la reproduction de ce rapport social à travers la création de plus-value et la production de marchandises. « L'homme produit l'homme », voilà ce qu'écrivait Marx. Cette production de l'homme par l'homme n'implique pas pour autant la reproduction de l'homme comme l'a construit la nature, mais la production de corporéités et de subjectivités inouïes : de l'invention, de l'innovation incalculables (quelque chose qui ne peut avoir de valeur économique, qui ne peut être quantifié). Il ne s'agit pas d'un sujet qui produirait un sujet-objet sur le mode de la production capitaliste, mais d'un sujet qui se reproduit en puissance, à partir de sa puissance. Voici la dissolution de la frontière entre reproduction et production, car cette reproduction de laquelle il s'agit, elle est éminemment créatrice, elle s'excède, elle est explosive, elle produit de l'être.
- La « féminité » de La vague -
Dans le même livre, Michael Fried consacre un chapitre entier à celle qu'il nomme « La ‘féminité' de Courbet ou De quelques peintures de femmes avec des paysages [27] ». Ici, le théoricien de l'art – malgré son vocabulaire métaphysique – relève à juste titre que les personnages peints par Courbet « pourraient être aussi bien masculins que féminins », ce qui signifie qu'ils n'ont pas une identité de genre précise. Mais son recours à des catégories psychologisantes-psychanalytiques pour expliquer la « féminité » de Courbet est d'autant plus embarrassante qu'elle croit voir, dans la Fileuse endormie par exemple (1853), une quenouille « phallique et, du fait de ses couleurs vives, de ses dimensions impressionnantes et de la vigueur de la poussée diagonale dans l'espace pictural, ce spécimen particulier s'impose au regard comme l'incarnation de la virilité agressive de l'auteur de la toile […] [28]». En nous distanciant de ce type de propos mystifiant et sexiste, Fried a néanmoins le mérite de nous introduire à la question de savoir pourquoi cette « poussée diagonale dans l'espace pictural » définissant la quenouille (attribut historique du travail féminin) serait fondamentalement l'indice d'une masculinisation du travail productif des femmes, thème qui traverse toute l'œuvre plus « politique » de Courbet. En refusant pour autant les fondements théoriques lacaniens qui amènent Fried à parler de quenouilles phalliques, de « phallus-brosse », etc. il nous faut en même temps refuser son affirmation selon laquelle « il [Courbet] semble avoir trouvé dans les motifs naturels dont s'inspira cette série [les vagues déferlantes, la Source de la Loue, le Puits noir] non seulement un vecteur parfait de son art, mais aussi une anticipation littérale de la fusion quasi corporelle de la peinture et du peintre-spectateur qu'il s'efforça sans cesse de réaliser [29] ». Ce concept de fusion est, pour des raisons qu'il serait trop long d'expliquer ici, absolument hors-lieu attribué à l'œuvre de Courbet laquelle, précisément, s'y oppose, la « fusion » étant quelque chose qui dissout toute différence dans l'identité. L'idée d'une « fusion corporelle » entre peinture et peintre-spectateur porte en soi des échos de néant heideggérien qui glacerait les veines de Courbet lui-même. Dans le même sens va l'affirmation d'un « absorbement corporel du peintre-spectateur dans la peinture à laquelle il travaillait [30] » : les donnés du réel (une toile, un peintre, un ou plusieurs spectateurs) ont disparu dans le néant d'une interprétation (c'est-à-dire d'une représentation particulièrement personnelle).
Au contraire - et comme nous l'avons en partie montré -, la production de La vague est biopolitique : elle se projette au-delà de la toile, au-delà de ses conditions de production et de la composition du plan de l'eau qui indique un état de fait et le lieu de surgissement - une ligne de résistance. Au niveau économico-politique, c'est la ligne qui définit aujourd'hui le « capital constant » traversé par le « capital variable » de la puissance de la vie mise au travail et l'hégémonie tendancielle de la production immatérielle dans les processus capitalistiques. Aujourd'hui les images, les affects, les codes, les informations, les savoirs, les relations sociales et la valeur esthétique, sociale et symbolique du matériel constituent la part hégémonique de la production et de la reproduction de la valeur capitalistique. Ce sont les facteurs immatériels, c'est-à-dire les capacités créatives et cognitives qui sont prépondérantes. Et c'est donc leur caractère biopolitique qui est prépondérant : l'homme qui crée l'homme, l'homme qui émerge de l'homme, comme La vague émerge de l'océan des vagues multiples : le bios de la biopolitique. C'est un modèle « anthropogénétique », comme le pointe Christian Marazzi, qui met au travail et capitalise les facultés humaines et les savoirs accumulés subjectivement et collectivement : « la « ‘vie' et le ‘vivant' sont les enjeux des nouvelles luttes politiques et des nouvelles stratégies économiques [31] ». Entre le régime d'accumulation du devenir-vague qui accumule puissance dans le mouvement, et le régime d'accumulation capitaliste qui dévore la vie en la monétisant, la calculant et l'exploitant (en créant un ‘gouffre', un ‘antre' d'exploitation), l'alternative est entre l'accumulation biopolitique et l'accumulation capitaliste. Si l'objet de la production est un sujet, alors cette production est paradoxale mais c'est aussi un type de production historiquement féminin : un devenir-femme du travail, un devenir-engendrement et génération du travail. Non seulement l'entrée des femmes dans le marché du travail au cours des derniers trente ans est exponentielle, mais le temps de travail de tous en général s'est flexibilisé (la flexibilité du temps étant historiquement la prérogative des femmes), enfin le travail de tous est devenu affectif, relationnel, émotionnel, tout comme l'est historiquement le travail féminin. Corps, temps, affects : voici les coordonnées qui transforment le travail et qui transforment, en les travaillant de l'intérieur, les subjectivités-corporéités mises au travail [32]. Voici donc que la productivité du travail est celle-là même qui subvertit le travail en l'excédant et en devenant biopolitique, dans le sens positif donné à ce terme, c'est-à-dire puissance de génération du social. Voici pourquoi, la « nouvelle vague » contemporaine est celle qui est composée, avec les femmes, par les migrants, les précaires, les sujets transgenre et tous ceux qui sont aux marges des sociétés. C'est-à-dire tous les sujets-objets de l'exploitation biopolitique lesquels, de l'intérieur de leur exploitation, l'excédent nécessairement et sont donc en mesure d'en détruire les conditions à partir de formes historiquement féminines de production dans le travail et de reproduction dans la vie.
Si la vague procède de multiples ruptures – épistémologique, historique, temporelle, etc -, le capital aussi procède par le biais de ruptures, ou destructions créatrices et, de manière transversale, on coupe cette téléologie capitaliste avec une généalogie que nous ne faisons que de commencer, en pointant comme moment actuel la vague altermondialiste qui sillonne transversalement la géographie de l'espace global dès la fin des années 1990 et qui se nomme, depuis 2008, « Anomalous wave » : vague anomale, pour remonter dans les plis et replis de l'histoire, en passant par La vague de 1869. L'adjectif d' « anomal » à la place de « libre », « expérimental », « nomade » ou « populaire » pour parler de la vague que nous, femmes, précaires, migrantes et migrants sommes en train de constituer, met en évidence le fait qu'il s'agit là d'espaces non régulés qui bougent à l'intérieur de coordonnées en conflit avec celles du « marché des savoirs ». On ouvre donc et on déplace le conflit dialectique modernité/antimodernité dans le sens d'une altermodernité à construire. De même, on déplace l'opposition modernisme/antimodernisme, dans le sens de l'événement d'un altermodernisme transformateur : « une rupture complète avec la modernité et avec ses relations de pouvoir33 », que Guy Debord déjà annonçait dans sa Théorie de la dérive et dans sa Critique de la géographie urbaine…
Le projet de libération du geste et de la peinture - ce geste-vague de Courbet - n'est qu'un point dans une généalogie de la vague qui l'excède et qui montre aujourd'hui la puissance actuelle de sa dérive explosive à travers le surgissement et la constitution d'une « vague anomale » constituée de singularités-vagues prises dans le commun de leur événement biopolitique. En effet, qu'une vague de l'ampleur de 1848, 1911-1920, 1989-1991 soit en marche ne fait pas l'ombre d'un doute. L'événement biopolitique de cette multitude de vagues se donne dans l'histoire des ondoiements de Kairòs : force-invention d'un geste de rupture. Le moment où la vague déferle c'est parce que la hauteur de la multitude d'ondes (la houle) a rejoint l'épaisseur de l'histoire en même temps que, maintenant, elle commence à l'investir : écoutons-donc ce que les Tunisiens et les Libyens engagés dans une vraie révolution disent.
Notes
[1] Michael Hardt, Antonio Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Milan, Rizzoli, 2010, p. 67.
[2] Idem
[3] Ibidem
[4] Ibidem. Cf. François Ewald, L’Etat providence, Paris, Grasset, 1986 ; Roberto Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Turin, Einaudi, 2004.
[5 ] Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 2003 ; J-L Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1983, et les premiers livres de Jacques Derrida comme L’écriture et la différence et Marges de la philosophie. Dans la dernière phase de sa pensée, Jacques Derrida fait un discours biopolitique, cf. Spectres de Marx : l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, 1993 ; Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.
[6] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 68.
[7] Cf. par exemple, Noam Chomsky, Michel Foucault, De la nature humaine : justice contre pouvoir, Paris, L’Herne, 2007.
[8] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 68.
[9] Récemment publiée dans le recueil intitulé Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984, Paris, Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, Gallimard, Éditions du Seuil, coll. « Hautes Etudes », 2009.
[10] Cf. Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow, Michel Foucault : un parcours philosophique : au-delà de l'objectivité et de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1984.
[11] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 69.
[12] Maurizio Lazzarato, « Du biopouvoir à la biopolitique », consulté en ligne le 06/12/2010, sur http://1libertaire.free.fr/Biopolitique28.html
[13] Cf. Friedrich Nietzsche, Seconde considération intempestive : De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie, Paris, Gamier-Flammarion, 1988 [1874].
[14] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 69.
[15] Antonio Negri, “E’ possibile essere comunisti senza Marx?”, UniNomade 2.0, 5 décembre 2010, consulté en ligne le 7/12/2010 : http://uninomade.org/essere-comunisti-senza-marx/ (Je traduis).
[16] Cf. surtout Alain Badiou, L’être et l’événement, en particulier les parties IV et V. En ce qui concerne la thèse de Badiou selon laquelle les mouvements politiques contemporains ne réussissent pas à s’affranchir des « subjectivités politiques dominantes » et de leurs dispositifs de pouvoir, cf. surtout la Préface à l’édition italienne d’Alain Badiou, Métapolitique.
[17] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 108.
[18] Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p.
[19] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 72.
[20] Antonio Negri, Kairòs, Alma Venus, multitude, traduit de l’italien par Judith Revel, Paris, Calmann-Lévy, 2001.
[21] Idem,p. 21-22
[22] Cf. la « notion commune » de Spinoza et la logique de la « vérité de fait » de Leibniz.
[23] Antonio Negri, op. cit., p.17.
[24] Idem, p. 20.
[25] Ibidem, p. 25
[26] Michael Fried, Le Réalisme de Courbet Esthétique et origine de la peinture moderne, II, Paris, Gallimard, 1993 [1990], p. 246.
[27] Michael Fried, op.cit., pp. 203-233
[28] Idem, p. 207-208
[29] Idem, p. 229
[30] Ibidem
[31] Maurizio Lazzarato, art cit. ; Christian Marazzi, « Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione », in Jean-Louis Laville (ed. par), Reinventare il lavoro, Rome, Sapere, 2005 [2000], pp. 107-126.
[32] Sur la féminisation du travail, voir Guy Standing, « Global Feminization through Flexible Labor: A Theme Revisited », in World Development, n°3, mars 1999, pp. 583-602; Cristina Morini, Per amore o per forza Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Vérone, Ombre Corte, 2010.
[33] Michael Hardt, Antonio Negri, op. cit., p. 72.
